name: Система мифологических персонажей в репрезентации идентичностей современных марийцев
keyword_list: этнофутуризм финно-угорский мир исторические легенды патыр марийский фольклор марийцы идентичность
abstract: Введение
  Актуальность исследования
  В современной науке остро стоит проблема репрезентации 
  идентичностей в различных сферах жизни человека. Данная проблема 
  многоаспектна. Социальные антропологи и этнологи изучают 
  самовосприятие индивида, модели его саморепрезентации в обществе, 
  сопричастность к определенным группам. Особый акцент в исследованиях 
  второй половины ХХ – начала ХХI веков сделан на конструктивистском и 
  ситуативном характере идентичностей. Часто формирование идентичностей 
  происходит в связи с этнокультурными процессами, политическими 
  событиями и идеологическими установками. На актуализацию различных 
  форм самовосприятия индивида большое влияние оказывают общественные 
  движения, власть, творческая и научная интеллигенция. Данные акторы 
  используют различные общественные институты с целью усилить ту или 
  иную (национальную, этническую, этнорегиональную, территориальную и 
  другие) идентичность. В данном исследовании я предлагаю рассмотреть в 
  качестве канала репрезентации идентичностей персонифицированные образы 
  мифов и фольклора. Я полагаю, что представления об облике персонажа, его 
  признаки и функции в культуре, а также связанные с ним сюжеты могут 
  репрезентировать сопричастности к различным группам. Этот подход 
  видится актуальным на фоне повышенного интереса общественности к 
  этнической культуре, концепту «архаичной» и «аутентичной» традиции. 
  Я предлагаю рассмотреть роль мифологических персонажей в 
  репрезентации различных идентичностей марийского населения. На примере 
  современных марийцев можно проиллюстрировать то, как в рамках 
  этнической группы происходит акцентуация разнообразных форм 
  индивидуального и группового самосознания. Народ, обладающей своей 
  автономией в составе Российской Федерации и включающий в себя 
  многообразные этно-территориальные группы, после распада СССР 
  испытывает влияние как центробежных, так и интегративных сил. Ценным 
  4
  мне представляется рассмотреть, какую роль в этих процессах играет 
  фольклорно-мифологический аспект культуры в лице его конкретных 
  персонажей, выступающих в роли символов идентичностей и каналов ее 
  ретрансляции. Полученные на примере марийского населения выводы 
  применимы и к другим регионам страны.
  Степень разработанности темы исследования
  Первые сведения о некоторых персонажах марийской мифологии 
  приведены в работах Г.Ф. Миллера1
  , И.Г. Георги2
  . Систематическая фиксация 
  марийского фольклора началась в XIX веке исследователями Г.Я.
  Яковлевым3
  , И. Н Смирновым4
  .
  В литературе начала XX века изучение марийских языческих 
  верований продолжилось этнографами С.К. Кузнецовым, М.Г. Васильевым.
  Дореволюционные авторы описывали систему языческих верований 
  марийцев, представляя обобщенную картину мифологических воззрений. В 
  указанный период наблюдается интерес к представлениям загробной жизни и 
  заупокойным культам марийской мифологии. Так, С.К. Кузнецов5
  исследовал 
  обширные данные о демонических персонажах и «ходячих» покойниках, а 
  М.Г. Васильев подробно описал представления о кереметах у марийцев и 
  чувашей, что послужило началом детального изучения представлений о 
  марийской «нечистой силе»6
  . В 1927 году вышла книга В.М. Васильева, в 
  которой автор представил описание некоторых предметов культа марийцевязычников7
  .
   
  1Миллер Г.Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих народов. Санкт-Петербург: Иждивением 
  Императорской Академией наук, 1791.
  2
  Георги И. Г. Описание обитающих в Российском государстве народов, также их житейских обрядов, вер, 
  обыкновений, жилищь одежд и прочих достопамятностей. 1795 - 1797. Часть I. О народах финского 
  племени. СПб., 1795.
  3
  Яковлев Г. Религиозные обряды черемис. 1887. Казань
  4
  Смирнов И. Н. Черемисы: историко-этнографический очерк. Казань : Тип. Имп. ун-та, 1889.
  5
  Кузнецов С.К. Культ умерших и загробные верования луговых черемис. Вятка: Губернская Типография, 
  1907. 
  6
  Васильев М. Г. О киреметях у чуваш и черемис. Казань: типо-лит. Имп. ун-та, 1904.
  7
  Васильев В. М. Материалы для изучения верований и обрядов мари. Краснококшайск, 1927.
  5
  В первой половине ХХ века сбором фольклорных сюжетов занимался 
  К.А. Четкарев8
  . В 1970-х годах началось активное изучение марийских 
  традиционных верований, сказок и несказочной прозы. Проблемы, связанные 
  с марийским фольклором, осветили в своих работах С.А. Токарев9
  и К.И. 
  Козлова
  10. В.А. Акцорин и С.С. Сабитов опубликовали сборник марийских 
  мифов и фольклорных текстов11. К.И. Ситников составил двухтомный 
  «Словарь марийской мифологии», который способствовал подбору и 
  структурированию терминологического аппарата моей работы
  12
  . 
  Мифологические персонажи как объекты культовых практик рассмотрены в 
  работе О.В. Данилова13. Отдельные сюжеты, связанные с описанием 
  фольклорных образов, раскрыты в работах современных авторов И.С. 
  Попова14, Т.Л. Молотовой15, исследующих трансформацию языческих 
  верований марийцев. 
  Исследователь марийской традиционной религии Л.С. Тойдыбекова 
  предприняла попытку связать верования и мифы марийцев с этнической 
  идентичностью в монографии «Марийская языческая вера и этническое 
  самосознание»
  16, позже автор опубликовала справочник по марийской 
  мифологии17. Проблема проявленности самосознания марийцев в контексте 
   
  8
  Четкарев К.А. Марийские предания об Акпарсе (по изданию «Марийские предания об Акпарсе». Труды 
  МарНИИ. Вып. VII: История, язык и литература мари, 1955: 33–80) // Акпарс. Исследования и материалы / 
  Сост. А.Г. Иванов, Г.Н. Айплатов. Йошкар-Ола, Изд-во Марийского гос. ун-та, 2007. С. 44–89.
  9
  Токарев С.А. 'Религия в истории народов мира' - Москва: Политиздат, 1964.
  10 Козлова К. И. Очерки этнической истории марийского народа. М.: Изд-во МГУ,1978. 
  11
  - Акцорин В. А., Сабитов С. С. Марий калык ойпого. Марийский фольклор: Мифы, легенды, предания. / 
  Сост. В.А. Акцорин. Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 1991.
  12 Ситников К. И. Словарь марийской мифологии. Том 1. Боги, духи, герои. Йошкар-Ола, 2006.
  13 Данилов О.В. Языческие культы древнего населения Марийского Поволжья. Редакторы-составители А.Г. 
  Иванов, Д.Ю. Ефремова; Нац. музей РМЭ им. Т. Евсеева. Йошкар-Ола: б.и., 2016. 
  14 Попов Н. С. Верования // Марийцы. Историко-этнографические очерки. Издание 2-е, дополненное. 
  Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2013. С. 287 -301.
  15 Молотова Т. Л. Марийцы - «язычники» в Урало-Поволжье: история и современность // 
  Этноконфессиональные меньшинства народов Урало-Поволжья / Е. А. Ягафова, Е. С. Данилко и др.; Под 
  ред. Е. А. Ягафовой. Самара: Изд-во ПГСГА, 2010. С. 71–89.
  16 Тойдыбекова Л.С. Марийская языческая вера и этническое самосознание народа. Joensuu, Joensuun 
  yliopistopaino, 1997.
  17 Тойдыбекова Л.С. Марийская мифология. Этнографический справочник. Йошкар-Ола, 2007.
  6
  мифологических представлений освещена в исследованиях Ю.А. Калиева18
  и 
  Г.Е. Шкалиной19
  .
  Проблемы этнической, национальной и локальной идентичностей с 
  конструктивисткой точки зрения рассмотрены в классических работах Ф. 
  Барта20, Э.А. Геллнера21, Б. Андерсона22, М. Гроха23 и Дж. Э. Армстронга24, а 
  также в трудах отечественных авторов В.А. Тишкова25, С.Н. Абашина26, Е.И. 
  Филипповой27, М.Ю. Мартыновой28 и многих других исследователей. 
  Компромиссным вариантом между примордиализмом и конструктивизмом 
  является этносимволизм, подход, разработанный в трудах Э. Смита29
  . 
  Проблема «создания» традиции культурными активистами и 
  «аутентичности» фольклора рассмотрены в исследованиях Э. Дж. 
  Хобсабума30, Р. Бендикс31
  , В.Т. Хафштайна32, и В.А. Шнирельмана33
  . 
  Большим подспорьем для данной работы стали исследования 
  прагматики и семиотики мифологических представлений. В рамках данного 
  исследования фольклорный текст и текст о фольклоре (и мифе) 
   
  18 Калиев Ю. А. Мифологическое сознание мари. Феноменология традиционного мировосприятия. ЙошкарОла. 2003.
  19 Шкалина Г. Е. Этноэтические аспекты в традиционном мировоззрении народа мари // Вестник Казанского 
  государственного университета культуры и искусств. Казань, Казанский государственный университет 
  культуры и искусств, 2012.
  20 Барт Ф. Этнические группы и социальные границы. Под ред. Фредрика Барта; пер. с англ. Игоря 
  Пильщикова. М.: Новое изд-во, 2006. 
  21 Геллнер Э. Нации и национализм / перевод с английского Т. В. Бердникова, М. К. Тюнькина. М.: Прогресс, 
  1991.
  22 Андерсон Б. Воображаемые сообщества: размышление об истоках и распространении национализма / 
  Пер. с англ. В. Николаева. М.: Канон-пресс-Ц. 2001.
  23 Грох М. От национальных движений к полностью сформировавшейся нации: процесс строительства 
  наций в Европе // Нации и национализм / Перевод с английского и немецкого Л. Е. Переяславцевой, М. С. 
  Панина, М. Б. Гнедовского. М.: Праксис, 2002. С. 121-145.
  24 Armstrong J.A. Nations Before Nationalism. Chapel Hill, N.C.: The University of North Carolina Press, 1982.
  25 Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. М.: Наука. 2003.
  26 Абашин С. Н. Национализмы в Средней Азии: в поисках идентичности. СПб.: Алетейя, 2007.
  27 Филиппова Е. И. Территории идентичности в современной Франции. М.: ФГНУ "Росинформагротех", 2010.
  28 Мартынова М.Ю. Школьное образование и идентичность / Исследования по прикладной и неотложной 
  этнологии. М.: ИЭА РАН, 2013.
  29 Smith A. D. Ethno-Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach. New York, Routledge, 2009.
  30 Хобсбаум Э. Дж. Изобретение традиций // Вестник Евразии. М.: Издательский центр «Вестник Евразии», 
  №1, 2000. С. 47-62.
  31 Bendix R. In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies. Madison: University of Wisconsin Press, 
  1997.
  32 Hafstein V.Tr. Intangible Heritage as a Festival; or, Folklorization Revisited // Journal of American Folklore. 2018. 
  Vol. 131. No. 520, pp. 127–149. 
  33 Шнирельман В. А. Русское родноверие (Неоязычество и национализм в современной России). М.: 
  Издательство Библейско-Богословского института, 2012.
  7
  рассматриваются мной как сфера репрезентации идентичностей. 
  Антропологический подход к исследованию фольклорных сюжетов и 
  персонажей широко представлен в работах А. Дандеса34, Д. Бен-Амоса35, Л. 
  Дэг36
  , Д. Хаффорда37. В исследовании также использовались принципы 
  многоаспектного семиотического подхода к изучению мифологических 
  персонажей, представленного в текстах С.Ю. Неклюдова38, О.Б. 
  Христофоровой39
  и других.
  Объект, предмет, хронологические рамки
  Объектом исследования выступают мифологические персонажи 
  марийской культуры, их имена, облик и функции в культуре, а также 
  связанные с ними нарративы, произведения искусства и объекты культурного
  ландшафта. 
  Предмет исследования – взаимосвязь между системой мифологических 
  персонажей и формами идентичностей, репрезентация идентичностей 
  посредством мифологических образов. 
  Хронологические рамки: преимущественно современность (2017–2021 
  годы), также в нарративах респондентов ретроспективно отражены события 
  второй половины ХХ – начала XXI столетий.
  Цель и задачи исследования 
  Цель исследования – выявить механизмы репрезентации различных 
  идентичностей через систему мифологических персонажей, связанных с 
  ними признаков, функций и мотивов.
   
  34 Dundes A. Meaning of Folklore: The Analytical Essays of Alan Dundes. Edited and Introduced by Simon J. 
  Bronner. University Press of Colorado, Utah State University Press, 2007.
  35 Ben-Amos D. Toward a Definition of Folklore in Context // The Journal of American Folklore, Vol. 84, No. 331, 
  Toward New Perspectives in Folklore (Jan. - Mar., 1971), pp. 3-15.
  36 Dégh L. Uses of Folklore as Expressions of Identity by Hungarians in the Old and New Country // Journal of 
  Folklore Research, Vol. 21, No. 2/3, Culture, Tradition, Identity Conference, March 26-28, 1984 (May - Dec., 1984), 
  pp. 187-200.
  37 Hufford D. J. Folklore Studies Applied to Health // Journal of Folklore Research, Vol. 35, No. 3 (Sep. - Dec., 1998), 
  pp. 295-313.
  38 Неклюдов С.Ю. На земле, в небесах и на море: заметки о «семантических пространствах» мифа // 
  Классика… И не только: Нине Владимировне Брагинской. Orirntalia et Classica: Труды Института восточных 
  культур и и античности. Вып. 33, 2010. 
  39 Христофорова О.Б. Икота: мифологический персонаж в локальной традиции. М: РГГУ, 2013.
  8
  Для достижения поставленной цели в работе решается ряд
  исследовательских задач:
  1) выяснить, как мифологические персонажи символически 
  соотносятся с различными формами идентичности марийского населения;
  2) выявить, как меняется образ персонажа (его имя, внешние признаки, 
  функции) в процессе трансформации идентичностей;
  3) определить роль мифологических персонажей в укреплении и 
  акцентуации групповых границ, дихотомии «свои-чужие»; 
  4) выяснить, как в нарративах о персонаже, связанных с ним 
  перформативных и коммеморативных практиках репрезентированы 
  идентичности исследуемых групп;
  5) изучить роль активистов и социальных институтов (СМИ, 
  образования, искусства, науки и политики) в конструировании 
  идентичностей с помощью мифологических образов.
  Научная новизна
  В работе предлагается исследовать идентичности на основе широкого 
  спектра источников: фольклорных текстов, интервью, материалов СМИ, 
  культурного ландшафта, произведений искусств, статистических данных. 
  Данный комплексный подход позволяет одновременно изучать 
  репрезентации идентичностей на уровне индивидуального восприятия, 
  деятельности активистов и этнической интеллигенции, общественного 
  сознания. Мифологические персонажи рассмотрены как инструмент 
  репрезентации и как символ идентичностей с учетом вариативности, 
  трансформации образов.
  Научная и практическая значимость
  Предложенный подход, на мой взгляд, применим к исследованию 
  идентитета различных этнических сообществ, обладающих этнотерриториальной автономией и включающих в себя различные 
  этнографические группы. Более того, он может являться релевантным для 
  9
  изучения функционирования и трансформации мифологических персонажей 
  в контексте социально-политических явлений.
  Методология исследования
  В данной работе я опираюсь на методологические положения 
  социального конструктивизма, этносимволизма, интерпретативной 
  антропологии, теории репрезентации и семиотики фольклора, 
  междисциплинарный подход.
  Концепт конструктивизма выражен в следующих методологических 
  установках. Идентичность носит ситуативный характер, обладает 
  способностью к трансформации в различных социокультурных контекстах. 
  Идентичность не пребывает в иерархии: в определённой ситуации 
  акцентируется наиболее актуальная модель самовосприятия индивида. 
  «Выбор» идентичностей связан со статусностью, обладанием ресурсами и 
  другими выгодами. Акцентуация идентичностей происходит, в том числе,
  при возникновении дихотомии «свои/чужие», то есть противопоставлении 
  групп.
  В основе данной работы лежит концепция репрезентации 
  идентичностей через систему мифологических персонажей, текстов и 
  практик, связанных с ними. Репрезентация подразумевает проявленность 
  ценностных установок носителей идентичностей, деятелей этнической 
  культуры в фольклорно-мифологических образах и связанных с ними 
  практиках.
  С точки зрения этносимволизма в становлении групповых форм 
  идентичностей (в особенности, этнической, национальной) существенную 
  роль играют разделяемые сообществом маркеры-символы, которые не всегда 
  являются продуктом деятельности элит. 
  Образы марийской мифологии рассмотрены в моем исследовании в 
  рамках семиотического подхода. Я подразумеваю, что персонажи и их 
  признаки (имя, функции, атрибуты) выполняют роль символов-знаков, 
  10
  которые трансформируются в коммуникативном поле, меняются в 
  зависимости от социального контекста. 
  Важно отметить, что указанные проблемы я рассматриваю с точки 
  зрения холизма, то есть вкупе с другими культурными явлениями 
  исследуемых сообществ, в контексте исторического развития.
  Научные методы
  Основным методом исследования является идивидуальное
  интервьюирование респондентов («глубокое интервью», “in-depth
  interview”
  40) в ходе полевых экспедиций, которое дополнялось дневниковыми 
  заметками. В структуре текстов интервью скомбинированы дедуктивный и 
  индуктивный методы: вопросы могли быть построены как от «общего к 
  частному», так и наоборот41. В проведении устных опросов я старался 
  сочетать количественные и качественные модели сбора полевого 
  материала42
  : часть интервью была более длительной и расширенной, 
  некоторые вопросы я задавал ситуативно вне процесса интервьюирования (в 
  транспорте, в общественных местах и т.д.).
  С точки зрения структуры речевых актов, я чаще прибегал к 
  структурированным или полуструктурированным интервью. К первым 
  относятся опросы исключительно по теме исследования, проводимые по 
  опроснику. Полуструктурированные43 интервью включают в себя, помимо 
  ключевой для исследования информации, вопросы и нарративы на смежные 
  и отвлеченные темы. Интервью также могли быть как индивидуальными, так 
  и групповыми, например, с ансамблями, коллективами музейных 
  сотрудников, группой гостей. Часть интервьюируемых можно отнести к 
  категории экспертов: ученых-историков, сотрудников музеев, краеведов и др. 
   
  40 Schensul J. J., LeCompte M. D. Essential Ethnographic Methods: A Mixed Methods Approach. Boulder, University 
  of Colorado, Rowman Altamira, 2013, pp. 134 – 170.
  41 Ibid, 6.
  42 Ibid, 8-9.
  43 O’Reilly K. Ethnographic Methods. London, New York, Routledge, 2005, pp. 74-75. Bernard H.R. Research 
  Methods in Anthropology: Qualitative and Quantitative Approaches. Lanham, New York, Toronto, Oxsford, 
  Rowman Altamira, 2006, p. 212.
  11
  Соответственно, интервью с ними по теме исследования можно 
  охарактеризовать как экспертные. 
  Интервью были нацелены не столько на сбор этнографического 
  материала (верований, фольклора и т.д.), сколько на выяснение отношения 
  респондента к описываемым явлениям культуры, их ассоциации и 
  переживания44. В процессе интервьюирования мне важно было отследить 
  собственную вовлеченность в речевой акт, соучастие в построении 
  нарратива45. При проведении интервью я прибегал к следующим методам 
  устного опроса: каскад вопросов (“Long Question Probe”), развитие начатой 
  информантом темы (“Tell-Me-More Probe”), дублирование сказанных ими 
  слов (‘Echo Probe”), уточнение и подтверждение уже известных мне фактов 
  (“Phased-Asserting Probe”
  46). 
  Отбор респондентов проводился по принципу целенаправленного 
  поиска через социальные сети, а также официальные организации: музеи, 
  администрации; также местные жители становились моими респондентами 
  случайно в ходе спонтанных коммуникативных актов. Несомненно, важную 
  роль в сборе полевой информации сыграли «ключевые информанты» («key
  informants»), имеющие репутацию экспертов47
  . 
  При общении с респондентами я использовал аппаратуру для 
  аудиозаписей и инструменты для письменных заметок (тетрадь и ручка). 
  Некоторые интервью проводились по телефонной связи и также были 
  записаны. 
  При интерпретации записанного полевого материала (дневниковых 
  записей, интервью) мне важно было опираться не только на 
   
  44
   Levy R.I., Hollan D.W. Person-Centered Interviewing and Observation // Handbook of Methods in Cultural 
  Anthropology. H. Russell Bernard, Clarence C. Gravlee. Rowman & Littlefield, 2000, p. 336. 
  45 Устьянцев Г.Ю. Встреча с «нечистой»: отражение личных переживаний рассказчика в текстуальных 
  особенностях нарратива (на примере марийской несказочной прозы) // Вестник антропологии, 2019. № 3 
  (47). С. 235-236.
  46 Bernard H.R. Research Methods in Anthropology: Qualitative and Quantitative Approaches. Lanham, New York, 
  Toronto, Oxsford, Rowman Altamira, 2006, p. 218-222.
  47 Schensul J. J., LeCompte M. D. Essential Ethnographic Methods: A Mixed Methods Approach. Boulder, University 
  of Colorado, Rowman Altamira, 2013, p. 136. 
  12
  зафиксированные факты и события, но также на собственные рефлексии по 
  поводу наблюдений, то есть совмещать объективный и субъективный уровни 
  исследования48. Таким образом, в ходе исследования выстраивалась цепочка 
  действий: сбор материалов – рефлексия – интерпретация. 
  Вспомогательный метод сбора полевого материала – анкетирование, 
  проведенное удаленным способом без моего непосредственного участия 
  (“self-administrated interview”
  49) и при личном общении. Анонимную анкету 
  из двадцати пяти вопросов заполнило 144 респондента, они получали ссылку 
  на ее электронный вариант через социальные сети. Анкета включала вопросы 
  про самоидентификацию респондентов, владение языками, личную 
  информацию (возраст, гендер, место рождения и проживания, сфера 
  деятельности и другие), а также их восприятие мифологических персонажей. 
  Вопросы носили как открытый (с развёрнутым ответом), так и закрытый 
  характер (выбор из списка вариантов50). 
  Характеристики источников
  Используемые в работе источники можно разделить на несколько 
  групп:
  1) Основными источниками являются материалы интервью, 
  записанные на аудионосители и впоследствии дешифрованные. В 
  записанных нарративах, в зависимости от их темы и структуры, я выделяю 
  следующие блоки: фольклорные тексты, воспроизводимые информантами 
  (сказки, легенды, исторические придания, былички, бывальщины); 
  развернутые ответы респондентов на основные вопросы опросника, 
  информация о различных аспектах марийской культуры (описания 
  праздников, локальной истории, промыслов, религиозных практик), описание 
   
  48 . Schensul J. J., LeCompte M. D. Essential Ethnographic Methods: A Mixed Methods Approach. Boulder, 
  University of Colorado, Rowman Altamira, 2013, pp. 18-19. 
  49 Weller S. C. Structured Interviewing and Questionnaire Construction // Handbook of Methods in Cultural 
  Anthropology. H. Russell Bernard, Clarence C. Gravlee. Rowman & Littlefield, 2000, p. 374.
  50 Weller S. C. Structured Interviewing and Questionnaire Construction // Handbook of Methods in Cultural 
  Anthropology. H. Russell Bernard, Clarence C. Gravlee. Rowman & Littlefield, 2000, p. 375. 
  13
  фактов биографии местных жителей. Остальные группы источников носят 
  второстепенный характер.
  2) Материалы СМИ, включая как архив печатных изданий («Кугарня», 
  «Ямде лий», «Ончыко», «Марийская правда), так и интернет-ресурсы (сайт 
  газеты «Марийская правда» https://www.marpravda.ru/, журнала «Арслан» 
  http://mari-arslan.ru/, портал «MariUver» https://mariuver.com/ и другие). В 
  информационном пространстве особое внимание я уделял публикациям, 
  содержащим в себе «этническую информацию» и «этнические образы»51
  . 
  Язык использованных СМИ русский и луговосточный марийский.
  3) Результаты анкетирования, проведенного с помощью социальных 
  сетей. 
  4) Произведения художественной литературы, созданные по мотивам 
  мифов и фольклора, например, романы А.С. Крупнякова, «марийский эпос» 
  «Югорно», написанный А.Я. Спиридоновым; литературные сказки К. Васина 
  и другие. Я исхожу из предположения, что художественные тексты часто 
  преобразуют традицию, «встраиваются» в фольклор. Записанный автором 
  сюжет тиражируется и воспринимается многими носителями культуры как 
  «верный», более «аутентичный». 
  5) Произведения визуального искусства: кинофильмы («Небесные 
  жены луговых мари», 2012 год, режиссер А.С. Федорченко и другие), 
  театральные постановки (мюзикл «Юмынӱдыр» и другие), картины 
  марийских художников, экспозиции в музеях. Для исследования
  представляется важным, как мифологические образы репрезентированы в 
  профессиональном искусстве и как они воспринимаются местным 
  населением. Ряд вопросов к респондентам касался их отношения к тому или 
  иному объекту искусства. 
  6) Объекты городского и сельского ландшафтов: названия 
  общественных мест (кафе, банков, кинотеатров и т.д.), памятники 
   
  51 Малькова В.К. Этническая тематика в российском информационном пространстве // Коммуникология. М.: 
  Ассоциация «Международная академия Коммуникологии», Т. 5, № 3, 2014. С. 108-110. 
  14
  мифологическим персонажам, их символические захоронения и предметы 
  пространства, связываемые респондентами с деятельностью этих 
  персонажей. Данные объекты маркируют территорию образами мифологии, 
  вписывая ее в контекст этнической культуры и идентичности.
  7) Исторические источники: «Повесть о стране Вятской», 
  «Никоновская летопись» и другие. Эти тексты могут давать пространство для 
  интерпретации описываемых в них персонажей: в исторических источниках 
  некоторые исследователи видят прототипы персонажей фольклора. 
  Исторические источники предоставляют основу для формирования портрета 
  мифологического героя.
   8) Источники официального характера: программные документы 
  организаций (например, устав «Марий Ушем), постановление и иные тексты 
  декларативного характера. В данной группе текстов представлены 
  официальные позиции деятелей этнического движения и властей касательно 
  различных аспектов марийской культуры. 
  9) Материалы Всероссийской переписи населения 2010 года. 
  Материалы переписи дают обобщённую картину саморепрезентации
  населения на определённый период времени, предоставляет информацию об 
  этнических дефинициях, существующих в дискурсе науки и власти.
  Характеристика поля. Хронологические рамки
  Основная часть полевых исследований проводилась в период с августа 
  2019 по сентябрь 2021 годов в Республике Марий Эл и соседних регионах 
  компактного проживания марийского населения52. Помимо этого, я 
  использовал материалы Южно-Вятской экспедиции53 кафедры этнологии 
  МГУ им. М. В. Ломоносова в Уржумском районе (2015) и Малмыжском 
  районе (2017) Кировской области, а также более ранних индивидуальных 
  полевых выездов. Основная часть респондентов проживает в сельской 
  местности или имеет опыт жизни в деревнях, селах, поселках городского 
   
  52 Далее - полевые материалы автора, ПМА.
  53 Далее - ЮВЭЭ
  15
  типа. Среди городов, которые вошли в ареал полевых экспедиций, ЙошкарОла, Звенигово, Козьмодемьянск и Волжск в республике Марий Эл, 
  Малмыж, Уржум Кировской области. Важно отметить, что сбор полевых 
  материалов осуществлялся в период эпидемии «COVID-19». Данное 
  обстоятельство ограничивало меня в передвижения по исследуемым 
  регионам, затрудняло коммуникацию с местными жителями. 
  Далее приведу перечень населенных пунктов, в которых проводились 
  полевые исследования. 
  Апрель 2017: Йошкар-Ола, Моркинский район (Шоруньжа), Советский 
  район (Советский), Оршанский район (Оршанка). 
  Июль-август 2019 года: Йошкар-Ола, Звениговский район (Звенигово, 
  Кожласола, Кокшамары, Кокшайск, Нуктуж, парк «Марий Чодра»), 
  Медведевский район (Медведево, Орешкино), Моркинский район (КутюкКинерь), Волжский район (Карамасы). 
  Август 2020 года: Йошкар-Ола, Горномарийский район (Виловатово, 
  Еласы, Емешешво, Козьмодемьянск, Сарапаево, Чаломкино, Чувакино, 
  Шиндырьялы), Медведевский район (Медведево, Руэм), Мари-Турекский 
  район (Мари-Турек), Параньгинский район (Параньга, Усола), Сернурский 
  район (Сернур). Новоторъяльский район (Новый Торъял). 
  Февраль 2021 года: Нижегородская область: Тонкинский район
  (Тонкино, Старые Краи), Тоншаевский (Тоншаево, Большая Куверба, Ошары, 
  Большие Ашкаты, Большой Одушнур), Шарангсский (Шаранга, Черномуж).
  Август-сентябрь 2021 года: Йошкар-Ола, Оршанский район (Малая 
  Каракша, Оршанка), Сернурский район (Сернур), Звениговский район 
  (Сидельниково), Волжский район (Волжский, Карамасы, Нурмучаш), 
  Советский район (Кужмара, Кораксола, Советский). Кировская область: 
  Малмыжский район (Большой Китяк, Малмыж).
  ЮВЭЭ 2015 года проводилась в Уржумском районе (Акмазики, 
  Верхняя Шурма, Манкинерь, Русский Турек, Тюм-Тюм, Уржум, Шурма). 
  16
  ЮВЭЭ 2017 года – в Малмыжской районе (Большой Сатнур, Гоньба, 
  Большой Китяк, Калинино, Кинерь, Малмыж).
  Положения исследования, выносимые на защиту
  1) В актуализации идентичности и этнической идеи современных 
  марийцев (общемарийской идентичности) значимую роль играют 
  мифологические персонажи, образы которых в традиции не привязаны к 
  конкретным территориальным локусам и распространены повсеместно. 
  Данная группа персонажей встречается в мифологических и сказочных 
  текстах, к ней относятся божество Юмо, герои мифов и мифологических 
  сказок, мифический великан Онар. Эти образы не претендуют на 
  историческую достоверность, а в сюжетах о них фигурирует абстрактное 
  мифологическое пространство и время. 
  2) Персонажи богатырей (патыров) и правителей выполняют 
  символическую функцию в акцентуации этно-региональных идентичностей 
  (горных, ветлужских, кировских, луговых марийцев и т.д.). Помимо этого, 
  данная категория фольклорных образов встраивается в территориальную 
  идентичность: в локальной традиции с ними связаны определенные объекты 
  пространства и мифические генеалогии.
  3) Некоторые персонажи локального фольклора (патыры, князья) 
  возводятся деятелями культуры в ранг общезначимых культурных героев 
  («марийских героев», «национальных героев»), их образы популяризируются 
  посредством СМИ, искусства и образования. В эту группу героев фольклора 
  попадают совершенно разные по своему происхождению персонажи: 
  мифические великаны, легендарные правители, воины-патыры. 
  4) Фольклорные князья и богатыри воспринимаются носителями 
  культуры как реальные исторические лица, что усиливает важный аспект 
  этно-региональной идентичности – веру в «золотой век» своей этнической 
  группы, эпоху «героического прошлого». 
  17
  5) Некоторые культивируемые образы фольклорных героев
  (правителей, патыров) в ХХ веке не фигурировали в устных фольклорных 
  текстах, информация о них оставалась на страницах этнографических трудов. 
  Однако на волне этнокультурного «возрождения» на рубеже веков эти 
  персонажи популяризировались творческой интеллигенцией, учеными, 
  работниками культуры и администрации. Марийских героев почитают в 
  памятные даты, в культурном ландшафте появляются новые объекты, 
  связанные с их деятельностью.
  6) «Финно-угорская идентичность» (панидентичность), активно 
  внедряемая активистами в медийный дискурс в последние десятилетия, 
  зиждется на персонажах, встречающихся в мифах различных уральских 
  народов (говорящих на финно-угорских и самодийских языках). К данной 
  категории относятся утка-демиург; божества-братья, участвующие в 
  творении мира (Юмо и Керемет/Йын), абстрактные природные силы. В 
  контексте «финно-угорского единства» и «финно-угорской идентичности» 
  подчеркивается общее историческое происхождение и схожесть мифов. 
  7) Мифологические персонажи и сюжеты являются частью дихотомии 
  «своя культура-чужая культура», усиливая восприятие этно-социальных 
  границ. В нарративах об идентичности часто присутствуют мотивы 
  «обладания» и «присвоения» фольклорно-мифологического наследия. 
  8) Персонажи низшей мифологии (духи природных объектов, 
  демонические сущности и другие) не воспринимаются представителями 
  сообществ в качестве символа марийской культуры, как «общемарийские» 
  или «национальные» герои. В то же время они важны в контексте 
  территориальной идентичности, так как с «нечистой силой», 
  преимущественно, связаны локальные фольклорные сюжеты о природном 
  ландшафте, деревнях и жилых постройках. 
  Апробация выводов исследования
  Некоторые выводы исследования апробированы в девяти научноисследовательских печатных публикациях, три из которых опубликованы в 
  18
  журналах, входящих в перечень рецензируемых научных изданий Высшей 
  аттестационной комиссии (ВАК). Методологические аспекты исследования 
  частично изложены в статье «Встреча с «нечистой»: отражение личных 
  переживаний рассказчика в текстуальных особенностях нарратива (на 
  примере марийской несказочной прозы)» («Вестник антропологии», №3 (47), 
  2019). Исследование некоторых мифологических персонажей представлено в 
  работах «Бог, дух и дьявол. Статус и образ Керемета в современном 
  марийском фольклоре» («Традиционная культура», Т. 21, № 1, 2020) и 
  «Восславим землю Акпарса»: легендарный князь в современном фольклоре и 
  национальной идее горных марийцев («Вестник антропологии», № 1 (53), 
  2021).
  Также материалы исследования, касающиеся проблем взаимосвязи 
  между идентичностью и мифологическими персонажами, были 
  апробированы в докладах на конференциях российского и международного 
  уровней. Среди них “Anthropology and Geography: Dialogues Past, Present and
  Future”, сентябрь 2020 года. Тема доклада: «Dirty» and sacred places: 
  representation of geographical objects in the Mari folklore»; VANDA (“Vienna 
  Anthropology Days”), сентябрь 2020”. Тема доклада: «National heroes and local 
  spirits: studying the national identity of the Mari people through folklore»;
  SIEF2021, 15th Congress “Breaking the rules? Power, participation, 
  transgression”, июнь 2021 года. Тема доклада: «”It is not our legend”: folklore 
  heroes in representation of regional identity of the Mari people after the Soviet 
  collapse”; XIV Конгресс антропологов и этнологов России (КАЭР), Томск, 
  июль 2021 года. Тема доклада: «Герой национальный и герой локальный. 
  Фольклорный персонаж в репрезентации идентичностей различных групп 
  марийского населения». 
  Структура работы
  Во введении обосновывается актуальность, представлена степень 
  изученности проблемы, выделены объект и предмет, обозначены цель и
  задачи исследования, хронологические и территориальные рамки, а также 
  19
  даны характеристики источниковой базы. Раскрываются научная новизна и 
  положения, выносимые на защиту, изложены сведения об апробации 
  результатов работы и структуре диссертации.
  В первой главе под названием «Марийская этническая идентичность 
  в пространстве мифа» я исследую этносимволические аспекты этнического 
  движения марийцев на рубеже ХХ и ХХI веков. В параграфе 1.1 
  «Возрождение марийской этнической идеи на рубеже столетий» я 
  привожу характеристику этнической идеи марийского населения 
  исследуемых регионов на рубеже ХХ – ХХI вв., а именно деятельность 
  национальных движений и актуализацию маркеров марийской культуры 
  (традиционной религии, мифологии и фольклора). В становлении единой 
  этнической идентичности большую роль играет общая история или ее 
  конструирование – “uses of history”54
  . Во многом этническая история связана 
  с мифотворчеством и мифологизацией персонажей истории. Корни 
  современных культурных сообществ обнаруживаются в прошлом55
  . 
  Восприятие легендарного прошлого через призму мифа можно обозначить 
  термином «пост-память» (postmemory), под которым понимается 
  интерпретация прошлого современниками, а не его буквальное 
  воспроизведение56. По мнению Э. Смита, мифологизация истории и 
  «открытие истории заново» создают границы и рамки сообщества57. Так 
  происходит ретрансляция этнической идеи и идентичности. В процессе 
  использования истории в консолидации этнической группы выделяют два 
  ключевых события: основание сообщества и «золотой век», период 
   
  54 Кузнецова С.В. О некоторых принципах этносимволистской концепции: идеальные типы и «Время 
  большой длительности» // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. 2013, № 4(3). С. 
  133.
  55 Reid R. Past and presentism: The 'precolonial' and the foreshortening of African history // The Journal of African 
  History/ Vol. 52, 52(02), Cambridge University Press, 2011, p. 150. 
  56 Beiner G. Probing the boundaries of Irish memory: From postmemory to prememory and back // Irish historical 
  studies: joint journal of the Irish Historical Society and the Ulster Society for Irish Historical Studies. Vol. 39, №154. 
  Cambridge University Press, 2014, pp. 302-303. 
  57 Anthony D. Smith. Ethno-Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach. New York, Routledge, 2009, p. 37.
  20
  расцвета58. В контексте ранней марийской истории момент появления 
  этнической группы мифологизирован: согласно мифам, до марийцев на 
  территории Волги жили фантастические народы (онары или овды), а сами 
  марийцы являются предками конкретных людей или патыров (богатырей). 
  По одному из мифологических сюжетов, марийцы являются потомками 
  дочери бога Юмо. Важно, что для укрепления этнической идеи активисты 
  используют те символы и образы, которые могут быть поняты и 
  транслируемы всеми членами сообщества59
  . 
  В параграфе 1.2 «Персонифицированные символы марийской 
  идентичности» я анализирую этносимволическую роль конкретных 
  персонажей марийской мифологии (Онара, Юмо, Юмынÿдыр) в 
  репрезентации современной общемарийской (а не конкретной локальной) 
  культуры. На материалах интервью можно сделать вывод, что многие 
  мифологические и сказочные сюжеты, в том числе, об Онаре, Среброзубой 
  Помпалче и дочери Юмо транслируются через различные образовательные 
  институты и СМИ. 
  Создание и оформление мифологических образов, с одной стороны, 
  является продуктом деятельности творческой интеллигенции, национальных 
  активистов и государства. С другой стороны, сводить мифотворчество только 
  к деятельности определённых акторов и элит выглядит преувеличением, так 
  как далеко не все этнические символы укрепляются в массовом сознании, 
  «канонизируются» и становятся своеобразными этническими «брендами»60
  . 
  Деятели этнического движения апеллируют к тем мифологическим 
  персонажам, которые могут быть восприняты обществом в качестве общих, 
   
  58 Кузнецова С.В. О некоторых принципах этносимволистской концепции: идеальные типы и «Время 
  большой длительности» // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. 2013, № 4(3). С. 
  133.
  59 Кузнецова С.В. О некоторых принципах этносимволистской концепции: идеальные типы и «Время 
  большой длительности» // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. 2013, № 4(3). С. 
  143. 
  60Anthony D. Smith. Ethno-Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach. New York, Routledge, 2009, pp. 43-
  44; Майничева А.Ю. Этносимволизм: возможности использования в этнографических исследованиях // 
  Культура в евразийском пространстве: традиции и новации. Барнаул, Алтайский государственный институт
  культуры, 2019. С.17. 
  21
  универсальных. Только в таком случае образовательные и коммеморативные 
  практики, связанные с мифическими персонажами, будут актуальны. Задача 
  интеллигенции и «культурной индустрии», по Э. Смиту, заключается не в 
  создании мифа, а в укреплении национальной идеи посредством мифа, науки 
  и искусства61
  . Формированию марийской идентичности предшествовала
  фиксация и легитимация популярных фольклорных нарративов и мифов, 
  которые затем уже эксплуатировались этнической интеллигенцией. При этом 
  образы мифологических персонажей приобретают более «каноничные» в 
  культуре черты, а сюжеты о них обретают статус «общенародных». 
  Во второй главе «Богатыри и правители в моделях и практиках 
  репрезентации региональных идентичностей» освещены особенности 
  региональных идентичностей, существующих, как правило, на уровне 
  административно-территориальных единиц. В этой части работы я 
  анализирую процессы создания и воссоздания мифологических образов, 
  способствующих легитимации регионального самосознания.
  В параграфе 2.1 «Этно-региональная идентичность горных 
  марийцев в современных интерпретациях легенды об Акпарсе» я 
  рассматриваю образ мифического правителя Акпарса в контексте 
  идентичности этнографической группы горных марийцев. Образ Акпарса в 
  современных нарративах представлен, в основном, в историко-реалистичном 
  срезе, т.е. носители культуры чаще определяют его как реального «князя», 
  «правителя», «национального героя». В представлениях горных марийцев и 
  сам Акпарс, и связанные с ним характеристики – это атрибуты 
  патриотического дискурса, символы этнической идентичности горных 
  марийцев и их обособленного (географически и культурно) регионального 
  положения. 
  Параграф 2.2. «Пеле руш пеле мары»62 : марийские мифологические 
  персонажи и этническое самосознание ветлужских марийцев» посвящен 
   
  61 Anthony D. Smith. Ethno-Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach. New York, Routledge, 2009, p.56.
  62 В переводе с луговомар. – «наполовину русский, наполовину мариец»
  22
  проблемам этно-символической репрезентации марийцев Нижегородской 
  области. Местные марийцы подчеркивают изоляционный характер своей 
  этно-территориальной группы, связанный с ее лингвистическими 
  особенностями и территорией проживания. Носители традиции указывают на 
  «обрусение» культуры, отход от традиционных религиозных практик. 
  Основными каналами репрезентации марийской идентичности выступают 
  национальные активисты, а также этнографические музеи и дома ремесел. 
  Большое влияние на «этнизацию» ветлужских марийцев оказывают 
  национальные деятели и институты соседней республики Марий Эл, в 
  которой этнический компонент культуры более выражен. Персонажи 
  локального фольклора князь Ош Пондаш и героиня Ирга мало 
  популяризированы в этно-региональном дискурсе, однако в сюжетах о них 
  репрезентировано представление местных марийцев о «золотом веке» своей 
  истории. 
  В параграфе 2.3 «Возрождение героя. Марийские патыры в 
  территориальной идентичности и современном культурном активизме»
  я поднимаю проблему культивирования образов марийских героев 
  (мифических богатырей и правителей) локальными активистами в целях 
  укрепления региональной идентичности. Деятели этнического движения 
  создают объекты ландшафта (памятники, памятные камни), посвященные 
  местным мифическим героям, а также организуют коммеморативные 
  мероприятия в честь них. По В.А. Шнирельману, «конструируемые» объекты 
  культурного ландшафта должны соответствовать некоторым критериям: 
  иметь связь с «этническими предками», быть образцом культурного 
  своеобразия и репрезентировать историческую память63. Памятники и 
  мемориальные камни указанным героям соответствуют этим 
  характеристикам. Созданные активистами пространства культуры становятся 
   
  63 Шнирельман В.А. Конструирование исторического наследия - случай Аркаима // Сибирские исторические 
  исследования. 2015. № 2. C. 54.
  23
  объектом материальной репрезентации идентичностей64
  . При этом ранее они 
  могли не иметь в локальном фольклоре определенного статуса. Создавая 
  «наследие» акторы не консервируют условно традиционную культуру, что 
  предполагает сама идея «культурного наследия», они продуцируют ее новые 
  формы65
  .
  В проведении коммеморативных мероприятий (молений, походов на 
  «священные» места, праздновании символических дат) проявлен «триалог» 
  между теми, кто представляет фольклор широкой публике, акторами, 
  создающими и практикующими фольклор, и аудиторией66. Все участники 
  данного взаимодействия эмоционально вовлечены в процесс 
  коммеморации67. Обозначенные практики выражают устремления активистов 
  на обладание определенными социальными, экономическими ресурсами, 
  «суверенитетом» локальной культуры и идентичности68
  . 
  В параграфе 2.4. «Практики сакрализации мифологических 
  персонажей. Идентичность марийцев побережья Вятки в 
  поликультурном регионе» я изучаю локальных персонажей фольклора 
  (Болтуша, Акпарса, Тукан Шура) в репрезентации этнорегиональной 
  идентичности кировских марийцев. В практиках культивирования данных 
  мифологических образов отмечается тенденция к их сакрализации и 
  проявляется религиозная идентичность марийцев в поликультурном регионе. 
  Практики молений легендарным князьям, разделяемые местными 
  марийцами, укрепляют принадлежность к этнической группе. Интересно, что 
  ритуальная составляющая местных верований (посещение символических
  «могил» Акпатыра и Болтуша, оставление полотенец на деревьях) не 
  воспринимается многими марийцами как религиозный ритуал. Ритуалы 
   
  64 Bendix R. In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies. Madison: University of Wisconsin Press, 
  1997, p. 46. 
  65 Hafstein V.Tr. Intangible Heritage as a Festival; or, Folklorization Revisited // Journal of American Folklore. 2018. 
  Vol. 131. No. 520, p. 139.
  66 Baron R. Public folklore dialogism and critical heritage studies, International Journal of Heritage Studies, 2016, 
  no. 8, p. 594. 
  67 Smith L. Uses of Heritage. New York: Routledge, 2006, p. 50.
  68 Ibid, 70. 
  24
  скорее интерпретируются ими как этнические, нежели религиозные. Данное 
  явление можно объяснить секуляризацией, произошедшей в годы советской 
  власти. Посещение молений местным героям интерпретируется как 
  формальный признак принадлежности к группе, наряду с ношением 
  традиционной одежды по праздникам. Культы Акпатыра и Болтуша 
  акцентируют связь местных марийцев с локальной историей и марийскими 
  традициями, что особенно актуально для местного населения в 
  поликультурном регионе.
  Третья глава «Мифологический аспект финно-угорской
  панидентичности» посвящена роли символов и персонажей марийской 
  мифологии в создании наднациональной финно-угорской идентичности.
  В параграфе 3.1 «Финно-угорский мир». Концепт и реальность» я 
  ввожу понятие «финно-угорской» панидентичности и описываю историю 
  становления идеи «финно-угорского единства». Я полагаю, что основной 
  трудностью в изучении «финно-угорской общности» является 
  терминологическая неясность и множественность интерпретаций этого 
  явления. Языковая близость народов дополняется идеями их 
  социокультурной схожести. В жизни большинства респондентов концепция 
  панидентичности не играет существенной роли, а проявляется только в 
  отдельных контекстах (лингвистическом, фольклорном и др.). 
  В параграфе 3.2 «Птица снесла яйцо». Панидентичность в 
  представлении современных марийцев» я рассматриваю проекцию 
  «финно-угорского мира» в мифологических образах. Исследование показало, 
  что в контексте общности происхождения финно-угорских народов чаще 
  фигурирует образ небесной утки-прародительницы, которая фигурирует в 
  мифе о творении мира, универсальные божества демиург и трикстер, а также 
  абстрактные зооморфные и анимистические персонажи (духи леса, воды и 
  т.д.). В «легитимации» этнических мифов о финно-угорском единстве
  25
  большую роль играет учёное сообщество: историки, этнологи, археологи69, а 
  также СМИ и искусство, о котором пойдет речь в следующем параграфе. 
  Параграф 3.3. «Финно-угорское единство» в образах визуального 
  искусства» посвящен отображению персонажей, олицетворяющих 
  «панфинно-угорскую» идентичность в символическом пространстве 
  этнофутуризма, особого направления в современном графическом искусстве. 
  Авторы создают перформативное пространство, включавшее в себя как 
  личное восприятие творцами общности «финно-угорских» традиций, так и 
  восприятие их носителями культуры. Мифологические символы-персонажи 
  (утка, медведь и т.д.) выступают объектом представления идентичностей.
  В современной марийской культуре, по моим наблюдениям, 
  этнофутуризм остаётся объектом элитарной культуры, популярным среди 
  этнической интеллигенции и этнокультурных активистов. В марийских 
  СМИ, музейном пространстве тематика этнофутуризма транслирует идеи 
  финно-угорского культурного единства. 
  Особенности территориальной идентичности в проекции фольклора, а 
  также репрезентация «иномерности» «загробного» мира и его обитателей 
  раскрыты в четвертой главе «Низшая демонология и проявления 
  группового самосознания».
  В параграфе 4.1 «Персонажи несказочной прозы в пространственнотерриториальной идентичности» я прихожу к выводу, что
  пространственная идентичность жителей сельской местности строится в 
  рамках оппозиции «нормальные» обжитые места – незаселенные места с 
  негативной «репутацией». Мифологические насельники локусов 
  пространства (как природных объектов, так и зданий) воспринимаются 
  местными жителями в качестве символа принадлежности к конкретной 
  территории и ориентира в мифологическом пространстве. Человек 
   
  69 Шнирельман В. А. Войны памяти: мифы, идентичность и политика в Закавказье. М.: ИКЦ «Академкнига», 
  2003. С. 18. 
  26
  репрезентует себя как часть «нормального» пространства, окруженного 
  потусторонними силами.
  Параграф 4.2. «НЛО и полтергейст. Глобализация культуры в 
  образах местной фольклорной традиции» посвящен проблемам 
  проникновения образов массовой культуры в локальный фольклор 
  (несказочную прозу) и «размыванию» его этнической составляющей. Низшая 
  мифология марийцев находится под влиянием глобальной массовой 
  культуры, в ее сюжетах и образах редко можно обнаружить термины 
  локальной этнической традиции, упоминания локальных демонов. Более 
  того, в несказочной прозе проявляются черты городской легенды, более 
  современного фольклорного жанра. 
  Особенности восприятия «умерших» в мифологической традиции 
  рассмотрены в параграфе 4.3 «Репрезентация мира живых и мира 
  мертвых в марийской демонологии». Образы локального марийского 
  фольклора репрезентуют представления носителей традиции о земном мире 
  живых людей («этом мире») и пространстве потустороннего («ином мире»). 
  Тексты фольклора разных жанров (былички, бывальщины) отражают, в том 
  числе, представления местных жителей об облике призраков или «заложных 
  покойников». Облик «нечисти» (размеры, носимые цвета, поведение) 
  противопоставлен представлениям о «нормальном» и «типичном». 
  Несказочная проза о «заложных» покойниках и демонах отражает 
  самоидентификацию рассказчиков как представителей пространства живых. 
  В заключении дается краткий обзор основных положений 
  исследования и подводятся его итоги:
  1) Материалы интервью и анкетирование выявили, что некоторые 
  категории мифологических персонажей соотносятся с этнической 
  идентичностью марийцев в целом. Данные персонажи распространены 
  повсеместно и не связаны с сюжетами об определённых локусах 
  пространства. К таким относятся, например, великан Онар, герой 
  27
  мифологических сказок и мифов божество Юмо и сказочные персонажи, 
  наиболее популярной из которых можно считать бога - Юмынÿдырь.
  1) Образы героев-патыров и легендарных князей используются местными 
  активистами (работниками администраций, музеев, краеведами и 
  библиотекарями) с целью акцентуализации местной или территориальной 
  идентичности. Есть районы, на территории которых популяризируются 
  культы «своих героев». Среди современной интеллигенции и ряда ученых 
  распространена концепция «финно-угорского» единства или так называемого 
  «финно-угорского мира». В конструировании данного понятия и создании 
  новой «панидентичности» большую роль играют персонажи, ассоциируемые 
  с древней уральской мифологией, встречающиеся у других финно-угорских 
  народов. К этой категории относятся зооморфные персонажи мифов: уткадемиург, медведь, а также божество-создатель и дух-хозяин леса. Что 
  касается персонажей низшей мифологии, духов-обитателей природных и 
  хозяйственных объектов, нечистой силы, то они не ассоциируются 
  марийцами с этническими категориями идентичности. Однако установлена 
  связь между данными персонажами и пространственной идентичностью. 
  Помимо этого, в представлениях о «нечистой силе» репрезентировано 
  восприятие носителями фольклорной традиции «потустороннего мира».
  2) Миф и фольклор транслируют изменения, происходящие в 
  самовосприятии марийского населения и актуализации тех или иных 
  идентичностей. Так, под влиянием глобальной культуры образы несказочной 
  прозы приобретают сходство с городскими легендами, а нарративы о 
  «нечистой силе» пополняются современными эзотерическими понятиями. 
  Образы богатырей и князей под влиянием деятельности активистов 
  визуализируются, приобретая в искусстве и литературе конкретные черты. В 
  современном фольклоре возникают новые места, связанные с деятельностью 
  этих персонажей. 
  28
  3) Образы персонажей героев-патыров и легендарных князей 
  транслируются местными активистами с целью акцентуализации местной 
  или территориальной идентичности. Герои-правители и богатыри (патыры) 
  символизируют эпоху «золотого века» локальной группы населения – период 
  мощи и процветания народа, активной борьбы с внешнеполитическими 
  врагами. Есть районы, на территории которых активистами и творческой 
  интеллигенцией популяризируются персоны «своих героев». Так, в 
  Волжском районе отмечается повышенный интерес СМИ, образовательных 
  институтов и общественности к образу Чоткара, в Оршанском – МамичБердея, в Звениговском - Пашкана Керемета, Мари-Турекском – ТурекСуртана и т.д. Этническая идентичность горных марийцев подчеркивается 
  наличием «своего» локального легендарного правителя – Акпарса. Героям 
  локальных сюжетов сооружают скульптуры и памятные камни, места их 
  мифологических деяний становятся пространством культурного туризма. В 
  соседних с Марий Эл регионах проживания марийского населения также 
  отмечается тенденция к актуализации образов мифологических местных 
  героев, связанных с этнической историей. 
  4) В мифологическом дискурсе проявляется восприятие обществом 
  социокультурных границ, дихотомии между условно «своими» и «другими». 
  Так, персонажи фольклора и мифа олицетворяют разделяемую группой 
  современную традицию, воспринимаемую как местную, этническую и 
  «аутентичную». 
  5) В современных фольклорных нарративах и текстах о фольклоре 
  репрезентировано восприятие местными жителями групповой и 
  индивидуальной идентичностей. Данная взаимосвязь проявляется на уровне 
  лексики, в выражениях «национальный» «наш», «местный» и т.д. В текстах 
  интервью выражены мотивы «принадлежности» духовной культуры и 
  обладания ею. 
  6) Значительную роль в установлении связи между идентичностью и 
  мифологическим образом играет этнокультурный активизм и местная 
  29
  интеллигенция. Благодаря ее деятельности персонажи и связанные с ними 
  сюжеты ретранслируются в СМИ, художественном творчестве, городском 
  ландшафте и ритуально-коммеморативных практиках (праздниках и 
  молениях). Истоки и подкрепление эта деятельность находит в научной 
  краеведческой литературе, музейных экспозициях. Значительную роль в 
  популяризации мифологических героев играет образование, особенно в 
  Республике Марий Эл, в которой силен этнокультурный компонент в 
  школьном звене обучения. Активисты этнической культуры, используя 
  сюжеты о марийских патырах и правителях, великанах и божествах, создают 
  семантическое поле проявления индивидуальной и коллективной 
  идентичностей.
  Основные положения диссертации отражены в следующих работах:
  Публикации в периодических изданиях, рекомендованных ВАК РФ
  1) Устьянцев Г.Ю. Фольклор и травма: отражение личных переживаний 
  рассказчика в нарративе (на примере марийской несказочной прозы) // 
  Вестник антропологии. 2019, № 3 (47). С. 235–242.
  2) Ефремова Д.Ю., Устьянцев Г.Ю. Бог, дух и дьявол. Статус и образ 
  Керемета в современном марийском фольклоре // Традиционная культура: 
  науч. альм. 2020, том 21, № 1. С. 114–123.
  3) Устьянцев Г.Ю. «Восславим землю Акпарса»: легендарный князь в 
  современном фольклоре и этнорегиональной идентичности горных 
  марийцев // Вестник антропологии, 2021, № 1 (53). С. 275–287.
  В других изданиях:
  1) Устьянцев Г.Ю. Ведьмы, черти и мифическое племя: количественная и 
  гендерная характеристика овды в современном марийском фольклоре //
  Umbra. Демонология как семиотическая система, том 9. М.: ИНДРИК, 
  2020. С. 278–286.
  30
  2) Устьянцев Г.Ю. Марийские мистические нарративы и образы глобальной 
  культуры // Вопросы духовной культуры народов Урало-Поволжья: 
  история и современность. Сборник материалов научно-практической 
  конференции (с международным участием) молодых ученых, аспирантов, 
  магистров, студентов). Уфа, ИЭИ УНЦ РАН, 2019. С. 361–365. 
  3) Устьянцев Г.Ю. Поро ден осал: репрезентация персонажей-антагонистов 
  в современном марийском фольклоре // Социокультурное многообразие в 
  современном мире. Материалы конференции молодых ученых. М.:
  Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, 
  2019. С. 306–308.
  4) Устьянцев Г.Ю. «Там девушки тонут, говорят, что там водяной черт их 
  утаскивает»: страх в фольклорных нарративах о воде // Фольклор и 
  антропология города. М.: Российская академия народного хозяйства и 
  государственной службы при Президенте РФ, том 3, № 1-2, 2020. С. 122–
  131.
  5) Устьянцев Г.Ю. Семантика образа оврага в фольклоре марийской 
  деревни. Демонология низменного ландшафта» // Материалы XI 
  Всероссийской научно-практической конференции молодых ученых / отв. 
  ред. Э.В. Камалеев. Уфа, ИЭИ УНЦ РАН, 2017. С. 109–112. 
  6) Миронова М.П., Устьянцев Г.Ю. Некоторые современные практики 
  репрезентации пермского звериного стиля в культурном пространстве 
  республики Коми // Вестник культурологии, 2021, № 4. С. 160–178.
chairman_dissertation_council.name: Дмитрий
chairman_dissertation_council.surname: Функ
chairman_dissertation_council.patronymic: Анатольевич
chairman_dissertation_council.position: Директор
chairman_dissertation_council.degree: Доктор исторических наук
chairman_dissertation_council.rank: Профессор
chairman_dissertation_council.wos_research_id: O-2102-2013
chairman_dissertation_council.scopus_author_id: 7103032336
chairman_dissertation_council.rinc_id: 73302
chairman_dissertation_council.url: https://orcid.org/0000-0002-4310-5924
chairman_dissertation_council.orcid: 0000-0002-4310-5924
chairman_dissertation_council.territory: РОССИЯ
organization_supervisor.name: Дмитрий
organization_supervisor.surname: Функ
organization_supervisor.patronymic: Анатольевич
organization_supervisor.position: Директор
organization_supervisor.territory: РОССИЯ
rubrics.code: 03.61.91
rubrics.name: Этнография отдельных стран и народов
oecds.code: 06.01.MM
oecds.name: HISTORY
speciality_codes.name: Этнография, этнология и антропология
speciality_codes.code: 07.00.07
supervisors.fio: Мартынова М. Ю.
supervisors.scientific_degree: Доктор исторических наук
supervisors.speciality_code: Этнография, этнология и антропология
supervisors.responsible_type: Научный руководитель
opponents.fio: Попова Е. В.
opponents.scientific_degree: Кандидат исторических наук
opponents.speciality_code: Этнография, этнология и антропология
opponents.responsible_type: Оппонент
opponents.fio: Ягафова Е. А.
opponents.scientific_degree: Доктор исторических наук
opponents.speciality_code: Этнография, этнология и антропология
opponents.responsible_type: Оппонент
protection_organization.short_name: ИЭА РАН
protection_organization.name: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Ордена Дружбы народов Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук
protection_organization.ogrn: 1037739351473
protection_organization.organization_type: Организация
protection_organization.okogu: Министерство науки и высшего образования Российской Федерации
protection_organization.okopf: Федеральные государственные бюджетные учреждения
author_organization.short_name: ИЭА РАН
author_organization.name: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Ордена Дружбы народов Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук
author_organization.ogrn: 1037739351473
author_organization.organization_type: Организация
author_organization.okogu: Министерство науки и высшего образования Российской Федерации
author_organization.okopf: Федеральные государственные бюджетные учреждения